گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان, ايگناس گلدزيهر, ترجمه سيد ناصر طباطبائى, مقدمه و حواشى سيد محمد على ايازى, تهران, ققنوس, 1383, 358 صفحه.
كتاب گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان, سرانجام با تأخيرى تقريباً نود ساله به فارسى ترجمه و منتشر شده است و اين ظاهراً سرنوشت كتاب هاى جدى از اين دست است; براى مثال كتاب معروف اميل دوركيم يعنى صور اوليه حيات دينى (1912م) نيز حدوداً پس از يك قرن از تأليف آن به تازگى ترجمه شده است. همچنين كتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى (1903م), نوشته ماكس وبر با همين مقدار تأخير به فارسى ترجمه شده است. اما اين تأخير از اهميت اين كتاب ها نمى كاهد. براى دين پژوهان مسلمان گلدزيهر نامى آشنا است, اما اين آشنايى تلخى است و غالباً در منابع مختلف از او به نيكى ياد نمى شود. زيرا اين باور جاافتاده اى است كه وى نگاهى ناهمدلانه در تحقيقات اسلامى خود دنبال مى كند و به نام علم و يافته هاى علمى, مفروضات خود را به خواننده تحميل مى كند. چه اين باور را بپذيريم و چه در درستى آن ترديد كنيم, يك مطلب را نمى توان انكار كرد و آن اين كه وى را بايد به گونه اى جدى خواند و به تحليل آراى او پرداخت و مبانى آن را بازگفت. خلاصه آن كه نمى توان او را نديده گرفت و تأثيرات او را بر نوعى شرق شناسى و اسلام شناسى انكار نمود. ترجمه آثار او نخستين گام براى شناخت مستقيم او به شمار مى رود. در اين مختصر هدف بررسى آراى او نيست, تنها به يك اشاره اكتفا مى كنم و آن اين كه وى هيچ كوششى براى فهم همدلانه منابع دينى مسلمانان نمى كند و در اين ميان غالباً اصل تفسير به احسن را كه در فهم متون لازم است و از آن به عنوان The prnciple of charity نام برده مى شود, كنار مى نهد و همين كار به اعتبار تفسير او سخت لطمه مى زند و كوشش فراوان او را در گردآورى داده هاى خاص و تحليل آنها كم ارزش مى سازد و خواننده را به موضع گيرى در برابر خود مى كشاند.
با اين همه وى يكى از پيشروان نگرشى در مطالعات اسلامى و به ويژه حوزه تفسير پژوهى است كه شايسته بررسى است. لذا نگرش يكسويه و گاه خصمانه او دليل موجهى بر نخواندن آثارش به شمار نمى رود; به ويژه آن كه اين آثار, حداقل از نظر برخى تقسيم بندى ها, بر آيندگان تأثيرى ماندگار بر جاى گذاشته است; كتاب حاضر يكى از آنها به شمار مى رود كه از اين منظر همچنان خواندنى و قابل استفاده است. اين كتاب, در سال 1920 به زبان آلمانى چاپ و منتشر شد و نخستين ترجمه كامل آن به زبان عربى در سال 1954 به دست عبد الحليم نجار انجام و با نام (مذاهب التفسير الاسلامى) در مصر چاپ گشت. گلدزيهر در اين كتاب انواع نگاه هاى مختلف به كتاب مقدس قرآن در ميان مسلمانان يا مكاتب تفسيرى را تحليل مى كند و با نقد و بررسى آنها, آراى خود را در باره اسلام, قرآن, پيامبر اكرم و درجه تأثيرپذيرى قرآن از آيين يهود بيان مى كند. در اين كتاب ما شاهد تحول تفسير و تكامل مكاتب تفسيرى هستيم كه مؤلف آن را طى شش بخش سامان داده است. گلدزيهر در آغاز, نخستين مرحله تفسير و شكل گيرى آن را طى دو فصل بيان مى كند. سپس مكتب تفسير نقلى و اصول آن را باز مى گويد, سومين بخش درباره نگرش تفسيرى معتزله است كه مؤلف گزارش تاريخى و تحليلى دقيقى از اين جريان و شيوه سلوك فكرى آنان به دست مى دهد. چهارمين بخش, ديدگاه تفسير صوفيانه را بحث و تفسير رمزى يا تأويلى را بررسى مى نمايد. پنجمين بخش درباره تفسير عقيدتى يا فرقه اى است كه مؤلف در آن نحوه استفاده هاى فرقه هاى دينى و كلامى را از آيات قرآنى نشان مى دهد و مواردى را نقل مى كند كه چگونه برخى فرق براى اثبات باورهاى خود با تكلف از آيات به سود خود كمك مى گرفتند. فرجامين بخش, تفسير را در دوره هاى متأخر بررسى مى كند و از ديدگاه عالمان مسلمان سده هاى اخير مانند سيد جمال, محمد عبده, سيد محمد رشيد رضا سخن مى گويد.
گلدزيهر, در بحث هاى پر ارجاع خود گاه پروايى از آن ندارد سخنى بگويد كه بر خلاف نظر غالب مسلمانان است و مطلبى را در دهان آنان بگذارد كه خود از آن مى پرهيزند و يا نتيجه اى بگيرد كه فراتر از مقدمات آن است, لذا مترجم عرب اين كتاب كه خود مردى فاضل است, در مواردى لازم ديده است كه توضيحات و تعليقاتى به كتاب بيفزايد و بر خطاهاى تاريخى يا تحليلى مؤلف انگشت نقد بگذارد. اين كار با همه ارزشى كه دارد, از سويى ناقص مانده است: مترجم عرب زبان از اين كار در بخش پنجم كه عمدتاً ديدگاه تفسيرى شيعه را بررسى مى كند, دست كشيده و به هر دليلى ترجيح داده است خوانندهْ ناخواسته ادعاهاى نادرست مؤلف را در برخى موارد بپذيرد يا جدّى بگيرد.

ترجمه فارسى اين كتاب از روى ترجمه عربى كتاب صورت گرفته است. اما افزون بر ترجمه, دو بخش افزوده دارد: نخست مقدمه اى تحليلى به قلم جناب حجة الاسلام والمسلمين سيد محمد على ايازى كه در آن به تفصيل مفروضات اصلى گلدزيهر و نتايج آنها در نگرش او بيان شده است, كه آشنايى با آنها براى خواننده اين كتاب بسيار لازم است. در اين مقدمه, به اختصار با گلدزيهر, آراى او, ديگر آثار وى, تأثيرگذارى او و جايگاه كتاب فعلى آشنا مى شويم. در اين مقدمه مفروضات اساسى گلدزيهر بيان, نقد و كاستى آنها روشن مى شود. همچنين كاستى هاى روشى كتاب در برخى موارد بازنموده مى گردد. با اين همه نويسنده بر اهميت اين كتاب و نقش تاريخى آن تأكيد مى كند و خوانندگان را از بى توجهى به آن برحذر مى دارد. وجود اين مقدمه, نگارنده را از بحث بيشتر درباره مبانى مؤلف بى نياز مى سازد.
اما دومين افزوده اين ترجمه, توضيحاتى است كه به بخش پنجم آن افزوده شده است. همان طور كه اشاره شد, بخش پنجم ترجمه عربى كتاب بدون توضيحات مترجم منتشر شده است و از قضا در آن ادعاهاى فراوان و نادرستى بر ضد شيعه مطرح شده است. اين كاستى در ترجمه فارسى برطرف شده است و جناب آقاى ايازى همت كرده و با دقت اين بخش را خوانده و هر جا سخنى بر خلاف اصول شيعه و يا منش علمى يافته است, با ارائه توضيحات يا معرفى منابع لازم, مانع بدفهمى شده است. اين توضحيات از دو جهت قابل توجه است: نخست بار علمى آنهاست كه با خواندن آنها گاه متوجه مى شويم گلدزيهر سخت از روش تحقيقِ درست دور افتاده است و به جاى ديدن منابع اصلى و استناد به آنها منابع دست چندم يا آراى شاذ را ترجيح داده است. اما دومين ويژگى اين توضيحات كه به نظر نگارنده مهم تر و جامعه علمى امروز ما به آن نيازمندتر است, جنبه اخلاقى آنهاست. جناب آقاى ايازى در برابر ادعاهاى نادرست و گاه خلاف ادب و چه بسا مغرضانه مؤلف, به جاى استفاده از شيوه هاى رايج و مرسوم, جانب ادبِ نقد را همواره نگه داشته است و در برابرْ از استدلال و منطق برهانى استفاده كرده است و نادرستى ها را با درستى ها پاسخ داده و نشان داده است كه اگر ادعايى مغرضانه يا خصمانه و يا حتى از سوى دشمنى صهيونيست بود! باز مى توان با زبانى متين و قلمى امين, و منطقى استوار پاسخ درخورى داد كه هم از نظر علمى مقبول باشد و هم از نظر اخلاقى, درس آموز. سخن كوتاه, اين منش و روش نيازمند بحث مستقلى است كه نگارنده در جاهاى ديگر به آن پرداخته است و در اين جا تكرار آن را درست نمى بيند. در هر صورت خواندن مقدمه كتاب و توضيحات آن براى خواننده مغتنم است.

با اين همه, بيت الغزل اين نوشته آن است كه اين كتاب, با همه اهميتى كه دارد, ترجمه مناسبى از آن به دست داده نشده است و ترجمه حاضر در موارد متعددى نه تنها تصوير دقيقى از ادعاهاى گلدزيهر به دست نمى دهد, بلكه گاه تصويرى به شدت متفاوت و حتى متضاد از انديشه هاى او ارائه مى كند. به نظر نگارنده, مترجم محترم جناب آقاى طباطبائى نتوانسته است خوب از عهده ترجمه اين كتاب برآيد. در اين نوشته مى كوشم كاستى هاى عمده اين ترجمه را بازگويم, اما پيش از آن توجه به چند نكته لازم است:
ييك. در اين نوشته به اين مسئله نمى پردازيم كه درست تر آن بود كه ترجمه از متن اصلى كتاب صورت مى بست و مسائلى از اين دست. در هر صورت مبدأ اين كتاب, ترجمه عربى است و هر چند ترجمه از روى ترجمه, موجب رخ دادن خطاهاى متعددى مى شود, ليكن مبناى بررسى ترجمه ٌفعلى, همان ترجمه عربى است. از اين منظر فرض بر آن است كه متن عربى, خودْ متن اصلى است, نه ترجمه.
دو. محور بررسى اين نوشته, فقط مسئله وفادارى ترجمه به متن اصلى است, نه سبك ترجمه. در باره اين ترجمه و هر ترجمه اى مى توان از ديدگاه هاى مختلفى بحث كرد. مى توان درباره سبك متن اصلى و ترجمه يا واژگان ترجمه و مانند آنها بحث كرد; اما نگارنده در اين جا تنها در پى آن است كه نشان دهد چقدر مفاهيم متن عربى به فارسى راه يافته است و چه مقدار در اين كار كاستى وجود دارد. لذا كارى به واژگان ترجمه, نحوه نگارش و سبك نوشته نداريم.
سه. در مواردى نگارنده ناگزير شده است كه خود بخش هايى از متن عربى را ترجمه كند, تا كاستى هاى ترجمه فعلى را نشان دهد. اما چون هدف از اين كار, بررسى وفادارى به متن اصلى بوده است, به هنگام ترجمه كوشيده است فقط در پى انتقال مفاهيم و به دست دادن ترجمه اى امين و بدون آرايه هاى سبكى باشد. لذا گاه حتى آگاهانه كوشيده است تا عين واژه هاى عربى را ـ البته در مواردى كه اين واژه ها در فارسى همان معنا را مى رسانده اند ـ در ترجمه به كار گيرد. نگارنده كه خود در اين وادى گامى نهاده است, با بحث ضرورت هاى ترجمه و آزادى هايى كه گاه لازمه كار مترجم است, آشنا است. اما در اين نوشته به مسائلى از اين قبيل نمى پردازد. مسئله آن است كه از نظر نگارنده هر گونه آزادى و مجالى براى مترجم قائل باشيم, باز نمى توانيم وى را اجازت دهيم كه ترجمه اى به دست دهد كه از نظر معنايى با متن اصلى فاصله ها داشته باشد. نقطه ثقل اين نوشته نيز, ارزيابى اين مسئله است و بس.
براى تسهيل كار, اين بررسى در دو محور زير انجام مى شود:
1. نادرستى هاى ترجمه;
2. افتادگى ها و افزايش هاى ترجمه.
اين تقسيم بندى البته دقيق نيست و فقط براى تسهيل كار و يا تأكيد بر موارد خاص انجام شده است; زيرا جايى كه معمولاً افتادگى يا افزايشى رخ داده است, نوعى نادرستى در ترجمه نيز به چشم مى خورد. همچنين نادرستى هاى ترجمه غالباً همراه با كاستى يا افزايش در ترجمه بوده است. اما هدف از اين تقسيم بندى در اينجا تأكيدى است كه نگارنده بر موارد مختلف دارد. گاه هدف نشان دادن عدم مطابقت در ترجمه بوده و گاه نيز بيان اين مطلب كه به دليل كاستى يا افزايش چه خطاهايى در متن فارسى رخ داده است. در هر صورت صرفاً براى آسانى كار و با هدفى موقت اين تقسيم بندى صورت بسته است.

مترجم محترم, گاه بخشى هايى را چنان ترجمه كرده است كه يا محتواى متن عربى را كاملاً منتقل نمى كند و يا گاهى مطلبِ يكسره متفاوتى را بيان مى دارد و از مقصود مؤلف بسيار دور مى افتد. در اين جا به برخى از اين موارد با ذكر علت احتمالى اين خطاها اشاره مى شود:
1. گلدزيهر, هنگام سخن از تأثير افسانه ها و قصه ها, سخن معروفى از احمد بن حنبل نقل مى كند كه در ترجمه به اين صورت آمده است: (سه چيز است كه اصل و ريشه اى ندارد: تفسير, نسبت هاى قبيله اى و مغازى. ) (ص76)
توضيح آن كه احمد حنبل در باره جريانى رايج در عرصه تفسيرنگارى و مغازى نويسى يا به تعبير ديگر, تاريخ نگارى جنگ هاى پيامبر اكرم, موضع مى گيرد. وى بر آن است كه كسانى به كمك افسانه ها و قصه ها مى خواهند آيات قرآن را تفسير و از آنها براى تفسير حوادث آينده استفاده كنند. عده اى نيز مى كوشند خلأهاى اطلاعاتى مربوط به جنگ هاى حضرت رسول را با بهره مندى از قوه تخيل خود پر كنند. از اين رو وى در اين سخن تفسير, ملاحم و مغازى را بى اصل قلمداد مى كند. در متن عربى از (ملاحم) نام برده است كه مى توان آن را پيش بينى هاى شگفت انگيز در باره آينده ترجمه كرد. اما مترجم اين تعبير را نديده گرفته و به جاى آن از نسبت هاى قبيله اى سخن گفته است, كه در متن اصلى از آن اثرى نيست. اصل سخن احمد حنبل چنين است: (ثلاثة لا اصل لها: التفسير, و الملاحم و المغازى. ) (5ـ74)1
2. گلدزيهر از رواج فرهنگ قصّاصى در تفسير قرآن سخن مى گويد و اشاره مى كند كه در پى كنجكاوى برخى از مسلمانان براى فهم داستانهاى قرآن كه به اجمال برگزار شده بود, قصاصان بازار گرمى يافتند و كسانى به كمك عالمان اديان ديگر, براى نياز هاى پديد آمده, كالاى تازه اى عرضه كردند و افراد خاصى از اين سنخ مانند مقاتل بن سليمان پديدار شدند. مترجم اين بند را چنين ترجمه كرده است:
(اين تلاش همواره عزيز و گرانقدر بوده است. در اين ميان كسانى پيدا شدند كه حرص شديدى داشتند تا رابطه ميان داستان هاى قرآن و كتاب هاى گذشتگان همچون تورات و انجيل را دريابند. آنان به اين داستان ها علاقه خاصى نشان مى دادند و به دنبال ريشه آنها مى گشتند و بسيارى از آنها را از روى بدفهمى خود به كنار مى گذاشتند و به نتايجى مى رسيدند كه از ديدگاه آنان تحت عنوان تفسير قرآن معرفى مى گرديد. اين مردان, كسانى بودند كه سرانجام كتاب مقاتل بن سليمان را به هر سويى بردند.)
مقاتل بن سليمان (متوفى 150هـ772م. ) به صفتى شناخته شده است و آن اين كه: (وى براى شناخت قرآن از كتاب هاى يهود و نصارى بهره مى گرفت و قرآن را موافق آنچه در نزد يهوديان و نصرانيان بود قرار مى داد. ) (ص77)
صدر و ذيل اين بند با يكديگر نمى خواند و معلوم نيست كه كدام تلاش عزيز و گرانقدر بوده است و يا آنكه اين سخن چه ربطى به كتاب مقاتل دارد. اما نگاهى به متن اصلى نشان مى دهد كه مترجم اساساً از فهم سخن مؤلف بسيار دور شده است و چيزى را گفته كه مؤلف نمى خواسته بگويد و گفته هاى او را نديده گرفته است. مؤلف از قانون عرضه و تقاضا سخن مى گويد, نه تلاش گرانقدر و عزيز. همچنين وى كارى به كتاب مقاتل ندارد و از (به هر سو رفتن آن) سخن نمى گويد, بلكه مى خواهد نشان دهد كه شخص مقاتل بن سليمان با گرايش قصه گويانه خود در تفسير, محصول اين قانون و نياز بوده است. متن عربى اين بند چنين است:
و قد طابق الطَلَبَ عَرض غزير. فقد وجدت طائفة من علماء الكتاب الفضوليين, الذين سدوا ثغرات القرآن بما تعلموه من اتصالهم باليهود و النصارى, و اتموا ما تلقوه عنهم من القصص, التى كان كثيراً ما رددوها عن سوء فهم لها, بنتاج خيالهم الخاص و ارسلوا كل ذلك على انه تفسير للقرآن. رجال من طابع مقاتل بن سليمان. (المتوفى 150هـ772م) الذى ذكر فى تمييز خصيصته انه: (استمد علمه بالقرآن من اليهود و النصارى و جعله موافقاً لما فى كتبهم. (6ـ 75)
ترجمه پيشنهادى بند فوق چنين است:
عرضه فراوان با تقاضا مطابق افتاد. در نتيجه گروهى از عالمان كنجكاو كتاب پديد آمدند كه خلأهاى قرآن را با آنچه از طريق تماسشان با يهوديان و مسيحيان آموخته بودند, پركردند و داستان هايى را كه از آنان فراگرفته بودند و بر اثر بدفهى آنها, فراوان تكرارشان مى كردند, با دستاورد خيال خاص خود كاملش ساختند و همه آن را به عنوان تفسير قرآن مسلم گرفتند; مردانى از سنخ مقاتل بن سليمان (متوفاى 150هـ 772) كه در تمايز ويژگى او گفته اند وى: (براى دانش خود به قرآن از يهوديان و مسيحيان مدد گرفت و آن را موافق آنچه در كتاب هايشان بود, قرار داد.
3. مؤلف پس از بند فوق بلافاصله پاراگرافى را مى آورد كه علت هشدار نسبت به روايات اهل كتاب را بيان مى كند. مترجم اين بند را چنين ترجمه كرده است:
(تا اين جا سخن از دورى كردن از نقل سرگذشت و اخبار اهل كتاب بود. از اين روى داستان هايى كه بهره اى از حق و درستى داشت به مناسبت به سويى نهاده و اين نيز در نتيجه دورى كردن پرهيزگاران از رجوع به كتاب هاى گذشتگان بود. اينان كسانى بودند كه عنصر خيال بر آنان چيره شده بود. از فرزند زاده عمر روايت شده است كه وى از اين كه كسى تفسير قرآن كند, كراهت داشت و دليل آن نيز آن بود كه اين كار موجب گسترش افسانه ها مى شود; هرچند آنان در اين كارها نيت خير داشتند و در پى آن بودند تا چهره قرآن را هرچه روشن تر نشان دهند. ) (ص78)
اين ترجمه نه تنها نظر مؤلف را منعكس نمى كند, بلكه سخنان ديگرى را به او نسبت مى دهد كه وى نگفته است. در اين متن, سخن از قصه پردازان پرهيزگارى است كه به گونه اى مبالغه آميز در تفسير قرآن, فرهنگ قصه سرايى را به كار گرفتند و با قدرت تخيل خود مسائلى را به قرآن نسبت دادند كه بيش از آن كه بيانگر واقعيت باشد, بازگوى آرمان ها و خيالات خودشان بود. متن عربى اين بند چنين است:
الى هذا يرجع الانذار و التحذير من اخبار اهل الكتاب. وقد زاولت القصص بمقدار مبالغ فيه حقاً طبقة من اتقياء القُصّاص الذين ظهروا فعلاً فى زمن قديم, والذين يغلب فى نشاطهم عنصر الخيال. وقد اقترنت فى الواقع كراهية حفيد عمر لتفسير القرآن بأنه كان لا يحب ان يستمع الى قاص الجماعة, على الرغم من الغرض الحميد الذى كان مقصوداً اذ ذاك من عملهم. و هولاء المفسرون المطلقو التصرف, الذين لم يتقيدوا بنظام معين, وسّعوا ايضاً نطاق المغازى حتى صارت تشمل آمال الاسلام المتأخرة, و اقحموا تأويل تحققها فى القرآن على انه من قبيل التنبؤ بالغيب. (7ـ76)
ترجمه پيشنهادى بند فوق چنين است:
هشدار و پرهيز دادن از اخبار اهل كتاب, به همين مطلب باز مى گردد. طبقه اى از پرهيرگاران قصه پرداز, كه عملاً از زمان قديم پديدآمده بودند و عنصر خيال بر فعاليت آنان غلبه داشت, حقيقتاً اين قصه ها را به گونه اى مبالغه آميز به كار بستند. در واقع نيز كراهت نوه پسرى عمر از تفسير قرآن با اين مسئله كه وى خوش نداشت به قصه پرداز جماعت ـ على رغم هدف ستوده اى كه از اين كار داشتند ـ گوش دهد, قرين گشت. همچنين اين مفسران مطلق العنان كه به نظام معينى پايبند نبودند, دامنه مغازى را گستردند تا آن كه شامل آرزوهاى بعدى اسلام نيز گشت و تأويل تحقق آنها را به عنوان غيب گويى هاى قرآنى وارد قرآن ساختند.
همان طور كه ديديم در اين متن, نه سخنى از نشان دادن چهره قرآن است و نه پرهيزگاران از رجوع به كتاب هاى گذشتگان خوددارى كرده اند. در اين جا مؤلف نكته قابل تأملى را بيان كرده است كه مترجم آن را فروگذاشته و خود سخن ديگرى را به نام او نقل كرده است.
4. در ادامه نگرش قصه پردازان و و نقش (قاص ّ) يا (قصاص) در تفسير قرآن و تأثير اين فرهنگ بر تفسير اين كتاب آسمانى, مؤلف از مخالفتى كه با اين جريان شده است, نام مى برد و مى گويد نامگذارى افرادى از اين دست به عنوان (قاص) در پى سنجش اين نگرش است. مترجم سخن مؤلف را چنين ترجمه كرده است:
(اما اطلاق نام روايت كننده بر مردى كه مى خواهد علم و آگاهى خود را به طور تفصيل در مورد آيات 10 و 11 سوره دخان (چشم انتظار روزى باش كه آسمان به آشكارا دود بياورد و آن همه دود همه مردم را در خود فروپوشد و اين عذابى است دردآور) نشان دهد و اين آيات را به طور واضح براى شنوندگان خود به تصوير بكشد, براى اين كار ممكن است دست به تأويلاتى زند و افسانه هايى را آورد كه با قرآن نيز هماهنگى و همخوانى داشته باشد. ) (80ـ79)
مؤلف در پى آن است كه بگويد كسانى براى روشن سازى برخى آيات مجمل قرآن, راه قصه گويى و افسانه پردازى در پيش گرفتند و كوشيدند آنچه را كه در اين آيات به گونه اى كلى آمده است, با تفاصيل مجذوب كننده اى بيان و بدين ترتيب, جلب انظار كنند. اين كسان هرچند گاه موفق مى شدند, اما جامعه علمى آنان را (قاص ّ) يا قصه پرداز ناميد و با اين نامگذارى ارزش كار آنان را سنجيد. اما مترجم با بى توجهى به كلمه (قاص) كه در متن عربى آمده است و در اين متن واژه اى كليدى به شمار مى رود, ترجمه اى به دست داده است كه گوياى مقصود مؤلف نيست. متن عربى اين بند چنين است:
فاطلاق اسم القاص على الرجل الذى يريد ان يثبت علمه بالتفاصيل الدقيقة لليوم المذكور فى الآيتين 10ـ12 من سورة الدخان: (فارتقب يوم تأتى السماء بدخان مبين. يغشى الناس هذا عذاب اليم), و ان يصور هذه التفاصيل لمستمعيه, يمكن اين يقوم دليلاً على مدى التقويم لمثل تلك الاساطير المقرونة بالقرآن و تقدير وزنها. (ص79)
ترجمه پيشنهادى اين بند چنين است:
اطلاق نام (قاص) بر مردى كه مى خواهد آگاهى خود را به تفصيلات دقيق روز ياد شده در دو آيه سوره دخان (12ـ10) (… ) ثابت كند و اين تفاصيل را براى شنوندگان خود تصوير نمايد, مى تواند دليلى باشد بر درجه ارزيابى چنين افسانه هاى قرين شده با قرآن و سنجش وزن آنها.
5. در باره جايگاه و اهميت مجموعه هاى روايى, مؤلف سخنى مى گويد كه چنين ترجمه شده است:
(تعداد بسيار روايات اسلامى در زمينه تفسير قرآن, مجالى براى تعجب ما نمى گذارد. زيرا با گسترشى كه در اين زمينه فراهم آمده است آدمى را دچار حيران[كذا] و سرگردانى مى كند. اين روايات تفسيرى همچون چشمه اى مى ماند كه كسى نمى داند چه كسى آن را اداره مى كند و به راه مى اندازد. جلال الدين سيوطى (متوفى 911ه, 1505م. ) انديشمند مصرى كه داراى تأليفات بسيار گرانبهايى در زمينه علوم قرآنى است ,به اين كار بزرگ همت گماشت و تفسيرى بالغ بر شانزده هزار حديث از پيامبر [ص] و ياران وى فراهم آورد. اين كتاب به نام ترجمان القرآن نيز مشهور است و مؤلف خلاصه اى از اين كتاب را به نام الدر المنثور فى التفسير المأثور در شش جلد فراهم آورد… ) (ص82)
در اين ترجمه خطاهاى چندى رخ داده است; مانند كاستى در ترجمه, افزايش در ترجمه و نادرستى در ترجمه كه به جاى اشاره به آنها, به نقل متن عربى و ارائه ترجمه پيشنهادى اكتفا مى كنيم. متن عربى اين بند چنين است:
و لا تدع لنا سعة الصدر الملحوظة فى طريقة الرواية الاسلامية مجالاً للعجب اذا لم يكد ذلك المصدر للتفسير يتركنا مرة فى حيرة من الامر; فهو نبع لا ينضب معينه. و يقول العالم المصرى الغزير التأليف جلال الدين السيوطى (المتوفى 911ه, 1505م) الذى ندين له بكتاب يعد مدخلاً ممتازاً الى علوم القرآن, انه استطاع اين يجمع اكثر من عشرة آلاف حديث من تفاسير النبى[ص] و الصحابة و ذلك فى كتاب له بعنوان (ترجمان القرآن), استخرج منه هو نفسه مختصراً طبع بالقاهرة (1314ه) فى ستة اجزاء (الدر المنثور فى التفسير المأثور) (3ـ82)
ترجمه پيشنهادى اين قسمت چنين است:
سعه صدر قابل توجه در شيوه روايت اسلامى, مجالى براى شگفتى ما نمى گذارد; اگر نگوييم كه نزديك است كه اين منبع تفسير ما را يكسره از اين مسئله حيران سازد; چرا كه اين چشمه اى است كه سرچشمه آن خشك نمى شود. عالم مصرى پر تأليف, جلال الدين سيوطى(… ) كه وامدار كتابى از او هستيم كه درآمد ممتازى بر علوم قرآنى به شمار مى رود, مى گويد كه توانست بيش از ده هزار حديث تفسيرى از پيامبر [ص] و اصحاب او گردآورد و اين در كتابى است از او با عنوان (ترجمان القرآن) كه خودش گزيده اى از آن فراهم ساخت كه در قاهره (1314ه. ) در شش جزء چاپ شد (الدر المنثور فى التفسير المأثور)
6. مترجم در مورد موضع شيعيان در قبال قرآن موجود چنين ترجمه مى كند: (البته گروهى از تندروهاى شيعى بر اين نظر بوده اند كه ممكن نيست اين قرآن پايه و اساس دين قرار گرفته شود, زيرا در مورد صحت آن ترديد است و از مآخذ اصلى گرفته نشده است. از طرف ديگر آنان به طور عموم از زمان هاى دور در خصوص نص عثمانى تشكيك كرده اند, و معتقد هستند كه اين نص عثمانى نسبت به قرآنى كه بر محمد [ص] نازل شده است, داراى اضافه ها و تغييراتى اساسى است. چنان كه در اين زمينه, از طرف ديگر گفته شده است كه بخشى از قرآن حذف شده است). (ص248)
توضيح آنكه در متن عربى, سخن از اين است كه در قبال قرآن عثمانى از سوى شيعه دو موضع اتخاذ شده است: يك موضع تندروانه و ديگرى موضعى عامتر و ميانه روتر. علت موضع گيرى برخى از شيعيان تندرو, انتقاداتى است كه به نحوه گردآورى و تنظيم نص عثمانى وارد شده بود. اما مترجم اين تفاوت دو موضع را در ترجمه حذف كرده است و سخن از (مآخذ) قرآن به ميان آورده است كه آقاى ايازى را ناگزير به ارائه توضيحى ساخته است. هرچند توضيح ايشان كاملاً درست است, اما در متن عربى از مآخذ قرآنى سخن به ميان نيامده است و مترجم معناى اين واژه را درست در نيافته است; ايشان مآخذ را به معناى منابع و مصادر پنداشته است, حال آن كه در اين جا اساساً سخن بر سر مطلب ديگرى است; سخن از انتقاداتى است كه به نص عثمانى مى شده است, نه منابع آن. در همين بند از متن عربى و بند بعدى دوبار كلمه مآخذ به كار رفته است كه با دقت در آنها معناى اين تعبير آشكار مى گردد. نخست تعبير (برائته من المآخذ) (ص293) به كار رفته است و دوم تعبير (سليم من المآخذ) (ص294). تركيب (اخذ عليه) يعنى به او ايراد گرفت و مأخذ (و جمع آن مآخذ) به معناى انتقاد و ايراد است, نه منبع و مصدر. سليم من المآخذ نيز به معناى ايمن از ايرادها و انتقادها است. متن عربى اين بند چنين است:
انه و ان كان الشيعه قد رفضوا الرأى الذى ذهب اليه طائفة متطرفة منهم, من ان القرآن المأثور لا يمكن الاعتراف به مصدراً للدين بسبب الشك فى صحته و برائته من المآخذ, فانهم قد تشككوا على الوجه العموم منذ ظهورهم فى صحة صياغة النص العثمانى. و هم يدعون ان هذا النص العثمانى, بالنسبة الى القرآن الصحيح الذى جاء به محمد[صلى الله عليه و سلم], يشتمل على زيادات و تغييرات هامة, كما استئصلت فيه ايضاً, من جانب آخر قطع هامة من القرآن الصحيح بالابعاد و الاضافة. (ص293)
مى توان متن فوق را اين گونه ترجمه كرد:
هرچد شيعيان, نظر طائفه اى افراطى از خودشان را مبنى بر اين كه قرآن نقل شده را به دليل شك در صحت آن و دور بودنش از انتقادات نمى توان به عنوان منبع دين پذيرفت, رد كرده بودند, با اين حال عموماً از هنگام پيدايش خودْ در درستى ساختار نص عثمانى شك داشتند و ادعا مى كردند كه اين نصِ عثمانى, به نسبت قرآن صحيحى كه محمد [ص] آن را آورد شامل افزايش ها و تغييرات مهمى است. از سوى ديگر, قسمت هاى مهمى از قرآن صحيح, از طريق دور سازى و اضافه, نابود شده است.
در اين بند, مؤلف ادعاهاى چندى را مطرح مى كند كه در خور بحث است, اما سخن از مآخذ قرآنى نيست. همچنين مقصود از دور سازى, اشاره به نحوه تنظيم فعلى آيات قرآنى است كه در آن طبق ادعاى كسانى, برخى از آيات مرتبط با يكديگر از هم جدا شده اند.
7. درباره اعتقاد شيعيان به قرآن خاص, مترجم چنين ترجمه كرده است: (نويسنده الفهرست, كه از دوستداران خاندان علوى نيز به شمار مى رود, در جاهاى مختلفى از كتاب خود, از قرآنى ياد مى كند كه به خط على [ع] نوشته شده است و در يكى از خانه هاى ويران شده علويان آن را يافته است.) (ص253)
در متن عربى سخنى از خانه هاى ويران نيست. همچنين ابن نديم در جاهاى مختلف از كتاب خود از چنين قرآنى ياد نمى كند. طبق متن عربى ابن نديم ـ كه در موارد گوناگونى تعلق خاطر خود را به علويان نشان داده است ـ ادعا مى كند كه قرآنى را به خط حضرت على در خاندانى از شيفتگان و ذوب شدگان در محبت اهل بيت ديده است. تعبير متن عربى چنين است (بيت من الببوت المتفانية فى قضية العلويين). در اين جا بيت به معناى خاندان است, نه خانه, متفانى نيز به معناى فنا شده در چيزى يا كسى است, نه ويران شده. متن عربى اين قسمت چنين:
(و يذكر صاحب الفهرست, الذى يعلن فى مواضع كثيرة من كتابه عن عاطفته للعلويين, انه رأى قرآناً بخط على يتوارثه بيت من الببوت المتفانية فى قضية العلويين. ) (ص298)
مى توان اين قسمت را چنين ترجمه كرد:
(صاحب الفهرست كه در جاهاى فراوانى از كتابش تمايل خود را به علويان ابراز مى دارد, يادآور مى شود كه قرآنى را به خط على در خاندانى از خاندان هاى ذوب شده در آرمان علويان ديده است.)
8. هنگام گزارش اظهارات طلحه در مورد قرآن حضرت على, از زبان او خطاب به حضرت در ترجمه كتاب چنين آمده است: (تو را روزى ديدم كه در دست خود پارچه اى دارى و بر آن مهر زده اى[در يكى از روايات رنگ آن را زرد بيان مى كند], على [ع] گفت: پس از اين كه پيامبر رحلت كرد كار غسل و تدفين او را بر عهده گرفتم. پس از آن به كار جمع آورى قرآن مشغول شدم تا جايى كه يك حرف از آن نيز ساقط نشد, ولى اكنون آنچه جمع آورى كرده ام نمى بينم. پس از آن عمر در پى تو فرستاد و خواست تا آنچه را فراهم كرده اى ببيند. ولى به وى پاسخى ندادى. پس از آن نيز راهى را كه عمر و عثمان در جمع آورى قرآن انجام دادند, غير دقيق خواند. چگونه ممكن است نصى قديمى تر از نص عثمانى براى قرآن موجود باشد, زيرا بسيارى از صحابه كه در اين زمينه آگاهى داشتند به قتل رسيدند و آن نسخه يگانه اى كه از مصحف باقى مانده نيز توسط بزى بلعيده شد. پس از آن از على[ع]به جد خواسته شد تا مصحف خود را براى اصلاح امت بيرون آورد. على[ع] در پاسخ آنان گفت… )(ص255)
با اندك درنگى, روشن مى شود كه اين متن سرشار از ابهام و دشوارى است و معلوم نيست كه كجا سخن طلحه تمام مى شود و كجا سخن امام على به پايان مى رسد. نيز اگر مخاطب حضرتْ طلحه باشد, چرا بايد تعبير (در پاسخ آنان گفت) در متن ذكر شده باشد. همچنين در مسئله خورده شدن مصحف, غالباً از گوسفندى ماده سخن رفته است, نه بز. افزون بر آن طبق اين متن, سؤال طلحه گوياى انكار وجود نصى مقدم بر نص عثمانى است. اما با نگاهى به متن عربى در مى يابيم كه اين ابهامات ناشى از ترجمه است و متن عربى فارغ از آنهاست. به نظر مى رسد, علت اصلى ابهام متن ترجمه, جدا از بى توجهى به برخى مفردات, يكى گرفتن (قلتُ) و (قلتَ) يا به تعبير ديگر خلط (ان قلت, قلت) طلبگى است. اينك بهتر است نگاهى به متن عربى بيندازيم تا درجه دورى اين ترجمه را در يابيم. متن عربى اين قسمت چنين است:
طلحة… سأل مرة علياً: لقد رأيتُ كيف خرجت ذات يوم, ممسكاً بيدك ثوباً عليه خاتم[وصفه احدى الروايات بأنه: اصفر], ثم قلت: لقد قمتُ بغسل النبى و تكفينه و دفنه, ثم اشتغلت بجمع القرآن حتى جمعته بتمامه فلم يسقط منه حرف. و الآن لانرى شيئاً مما كتبت و جمعت. و لما ارسل اليك عمر و طلب ان يرى ما جمعت من القرآن, لم تجبه الى ذلك, ثم وصف الطريقة التى جمع بها عمر و عثمان القرآن جمعاً غير دقيق و كيف ان نصاً قديماً للقرآن اسبق من النص العثمانى, كان كثير من الصحابة الذين قتلوا فى موقعة اليمامة على علم به, و قد ضاع بعد وفاتهم, لان المصحف الوحيد الذى بقى منه اكلته الشاة و ابتلعته, ثم شدد الطلب الى على ان يخرج قرآنه الى الناس لصالح الامة. فاجابه على بأن… ) (ص300)
با كمى دقت مى توان متن فوق را چنين ترجمه كرد:
طلحه… روزى از على پرسيد: روزى ديدم كه چگونه با پيراهنى [يكى از روايات آن را زرد وصف كرده است] كه بر آن نقشى بود بيرون آمدى, سپس گفتى: (به غسل و تكفين و تدفين پيامبر پرداختم, سپس مشغول جمع آورى قرآن شدم تا آن كه تمام آن را جمع كردم پس حرفى از آن ساقط نشد. ) اينك چيزى از آنچه نوشتى و جمع كردى نمى بينيم. و هنگامى كه عمر در پى تو فرستاد و خواست آنچه را از قرآن جمع كرده بودى ببيند, خواسته اش را بر نياوردى. سپس شيوه اى را كه عمر و عثمان در گرد آورى غير دقيق قرآن پيش گرفته بودند و اين كه چگونه نصى كهن تر از نص عثمانى, كه بسيارى از صحابه اى كه در جنگ يمامه كشته شدند از آن با خبر بودند, پس از درگذشتان از ميان رفت; زيرا تنها مصحف برجاى مانده از آن را ميشى خورد و آن را فرو داد, وصف كرد. سپس به شدت از على خواست تا قرآن خود را براى مصلحت امت بيرون آورد. على به او پاسخ داد…
همان طور كه مى بينيم در اين جا هرچند جملات آخر طولانى شده و با يك فعل به هم گره خورده است, اما همه مفهوم مندرج در متن عربى منتقل شده است. علت دشوارى متن عربى آن است كه گلدزيهر داستان طلحه را گاه به صورت نقل قول مستقيم و گاه به صورت غير مستقيم و به صورت خلاصه بيان مى كند, گفتگو نيز تنها ميان دو نفر صورت مى گيرد. لذا ترجمه ارائه شده به وسيله مترجم, غير دقيق و ناقص و گنگ است.
9. به هنگام گزارش جايگاه مصحف عثمانى نزد شيعيان, در ترجمه چنين آمده است:
(چنانكه شيعيان, قرآن عثمانى را به طور كلى اساس انديشه خود مى گيرند و اين قرآن را مگر در بعضى از اهداف خود انكار نمى كنند. چنان كه اين شيوه تفسير را در نصوص و به كار گيرى آن براى مصالح مذهب شيعى نيز به كار مى گيرند. البته با توجه به شيوه هاى احتجاج و توثيقى كه ذكر كرديم اين گمانى باطل است كه تصور كنيم آنان به نصوص مشهور استناد مى كنند. آنان در اين زمينه به شيوه هاى گوناگون از اين دژهاى ترسناك در خصوص نص حمايت مى كنند و منتظر روزى هستند كه امام مهدى[عج] ظهور كند. او كسى است كه قرآن كامل على[ع] به صورت درست در اختيار وى مى باشد. ليكن آزادى اى كه علماى قرآن پژوه در به كارگيرى قرائت هاى مختلف براى خود قائل هستندـ چنانكه در فصل نخست اين كتاب از آن سخن گفتيم ـ از طرف شيعه مورد توجه قرار نگرفته است و اين روش آنان حد و مرزى ندارد. شيعيان معتقدند سنى ها قرآن را تحريف كرده اند و هيچ يك از آنان اين اصل را مورد انكار قرار نمى دهد. وقتى كه در مورد تحريف قرائت هاى نص قرآن سخن مى گوييم, مفسران شيعه براى به دست دادن نص صحيحى از قرآن حركت و تكاپوى بسيارى نشان مى دهند. ) (260ـ259)
صدر و ذيل اين سخنان با يكديگر تعارض دارد: در جايى سخن از قبول قرآن عثمانى از سوى شيعه است و در ادامه سخن از انكار آن از سوى آنان. همچنين مسئله اهداف به ميان كشيده شده است كه ربطى به بحث ندارد. نيز سخن از آزادى عمل اهل سنت در تفسير مى رود كه با مبانى آنان ناسازگار است و ظاهراً طبق مبناى مؤلف, شيعيان به اين مسئله گرايش بيشترى دارند. باز معلوم نيست كه اين بحث چه ربطى به دژهاى ترسناك دارد. اما اگر متن را درست بخوانيم و ترجمه كنيم, متوجه مى شويم كه تعارض ها بر طرف مى گردد و روشن مى شود كه اشكال از ترجمه است, نه متن عربى. نخست متن عربى را ببينم كه چنين است:
و طبقاً لما ذكرناه, يتخذ الشيعة القرآن العثمانى على وجه العموم اساساً لهم, و لايخالفونه الا فى تقرير القراءات, كما فى تفسير النصوص و استخدامها لصالح المذهب الشيعى بطبيعة الحال, مع الاستناد الدائم الى اسلوب الاحتجاج و التوثيق الذى ذكرناه, و انه لوهم باطل فى حقيقة الامر ان يصدروا فى ذلك عن الاعتراف بالنص المشهور. على انهم قد تراجعوا عن الرغبة فى اكمال الثغرات الهائلة فى ذلك النص, فهم ينتظرون بذلك حتى ظهور الامام المهدى المحتجب, الذى يستقر فى يده قرآن على ّ الكامل و الصحيح وحده. و لكن الحرية, التى يعتقد علماء القرآن من اهل السنة انفسهم انه يجوز لهم استخدامها بقدر محدود قليلاً فى افتراض القراءات المختلفة, كما رأينا ذلك فى الفصل الاول من هذا الكتاب, يأخذها دارسو القرآن من الشيعة على وجه لا تحده قيود. فالقرآن فى نظرهم قد تناوله التحريف على ايدى اهل السنة, و لا معدل عندهم عن هذا الافتراض. فحينما يتناول هذا التحريف قراءات النص فى نظرهم, يسارع المفسرون الشيعيون بنشاط الى تقرير النص الصحيح, لكن لا على سبيل الافتراض, بل بالاستناد الى حجية الائمة مع التمسك بحق اليقين المقطوع به. (ص305)
ترجمه پيشنهادى متن فوق چنين است:
همان طور كه يادآور شديم, شيعيان عموماً قرآن عثمانى را بنيادى براى خود مى دانند و با آن جز در تقرير قرائت ها, طبعاً مانند تفسير نصوص و به كارگيرى آنها به سود مذهب شيعى همراه با استناد پيوسته به شيوه احتجاج و دليل آورى كه از آن نام برديم, مخالفت نمى كنند. و اين پندار باطلى است كه در اين مورد از قبول نص مشهور بازگردند. افزون بر اين, آنان از علاقه به پركردن خلأهاى هولناك آن نص دست برداشته اند و براى اين كار منتظر امام مهدى غايب هستند, كه قرآن كامل و صحيح على تنها در دست اوست. ليكن آزادى اى كه خود عالمان قرآن اهل سنت استفاده از آن را در فرض گرفتن قرائت هاى گوناگون به اندازه اى محدود و اندك, همان گونه كه در فصل اول اين كتاب ديديم, براى خويش جايز مى دانند, پژوهشگران قرآن از شيعيان به صورتى فارغ از قيد به كار مى گيرند. در نتيجه قرآن در نظرشان به دست اهل سنت تحريف شده است و گريزى از اين فرض ندارند. لذا هنگامى كه به نظرشان اين تحريف قرائت هاى نص را در بر مى گيرد, مفسران شيعى فعالانه براى تقرير درست مى شتابند, ليكن نه به گونه اى فرضى, بلكه با استناد به حجيت ائمه همراه با تمسك به حق اليقين قطعى.
در حقيقت, خلاصه سخن گلدزيهر آن است كه با همه بحث هاى نظرى و ادعاى مدرسى, شيعيان در عمل قرآن موجود را مى پذيرند و جز در بحث قرائت ها با آن مخالفتى ندارند. از مسئله قرائت ها نيز براى تقويت مبانى و ديدگاه شيعى خود سود مى جويند و آن آزادى در قرائت نيز كه مقبول اهل سنت است و آنان هم از آن تا حدى اندك استفاده مى كنند, نزد شيعيان گستره وسيعى مى يابد. افزون بر آن با اين كه ادعا مى كنند كه قرآن موجود تحريف شده است و در آن كاستى هايى ديده مى شود, ديگر تلاشى جهت حل اين معضل نمى كنند و آن را به ظهور امام غايب موكول مى كنند. اما اين ها مسائلى است كه در ترجمه موجود يا به دقت نيامده است و يا گاه خلاف آن منتقل شده است.
10. هنگام گزارش برخى از تفسيرهاى شيعى در ترجمه چنين مى خوانيم:
(عقيده به عصمت انبياء و دور بودن آنان از گناه, از ديدگاه شيعه به طريق ديگر تفسير مى گردد و از اين جهت به امام حسن بن على[ع] در خصوص آيه 7 سوره ضحى (آيا تو را گمگشته نيافت و هدايتت نكرد؟) چنين نسبت داده شده است كه گفت: نسبت گمراهى به رسول خدا [ص] غير ممكن است. بنابراين, آيه نيز دچار تغيير مى گردد, يعنى واژه (ضالاً) كه به صورت نصب است, به صورت (ضال ّ) مرفوع خوانده مى شود و فعل (فَهَدى) كه به صورت معلوم است به صورت فَهُدِى مجهول در مى آيد. با اين تغيير ساده, معنى آيه چنين مى شود: آنان را گمراه يافتى و به دست تو هدايت شدند. ) (ص264)
اما اگر كسى با ادبيات عرب آشنا باشد, باز متوجه مى شود كه حتى با چنين تغييراتى نمى توان آيه را به صورت فوق ترجمه كرد و بايد ترجمه اى از اين دست از آن ارائه كرد: (گمراهى تو را يافت, پس هدايت شد. ) حال ببينيم كه متن عربى آن چگونه است:
و عقيدة عصمة الانبياء و برائتهم من الذنوب, التى يقررها الشيعة الى اقصى ما يترتب عليها من نتايج, جعلتهم, مع استنادهم فى ذلك الى الامام الحسن ابن على ّ, يفكرون فى تصحيح الآية 7 من سورة الضحى: (و وجدك ضالاً فهدى) حيث يمكن ان ينبنى على ذلك ان الله[سبحانه] وصف النبى بانه ضال, بان يغيروا اللفظ: ضالاً بالنصب, الى ضال بالرفع, و فعل معلوم: فهدى, الى فعل المجهول: فَهُدِيَ و بهذا التغيير اليسير تأخذ الآية هذا المعنى: و وجدك ضالُ فصار بك مهدياً. (ص309)
ترجمه پيشنهادى اين قسمت چنين است:
اعتقاد به عصمت پيامبران و پاكى آنان از گناه كه شيعيان آن را تا نتايج نهايى مترتب بر آن تقرير مى كنند, همراه با استنادشان در اين باره به امام حسن بن على, آنان را به انديشيدن براى تصحيح آيه 7 سوره ضحى: (و تو را گمراه يافت, پس هدايتت كرد) واداشت. زيرا ممكن است كه از اين آيه نتيجه گرفت كه خداوند سبحان پيامبرش را به گمراه بودن وصف كرده باشد, لذا واژه ضالاً ـ در حالت نصبى ـ را به ضالٌ ـ در حالت رفعى ـ و فعل معلوم فهدى را به فعل مجهول فهدى تغيير دادند و با اين تغيير ساده آيه اين معنا را به خود مى گيرد: و [شخص] گمراهى تو را يافت, پس به وسيله تو هدايت شد.
11. مؤلف هنگام گزارش از جايگاه اهل بيت نزد مسلمانان, به اين مطلب اشاره مى كند كه همه فرق اسلامى به اين خاندان احترام مى گذارند و آنان را بزرگ مى شمارند, جز ناصبى ها كه در پى انكار اهميت اهل بيت هستند. سپس شعرى را از شاعرى شيعى نقل مى كند كه مترجم محترم آن را چنين ترجمه كرده است:
آنان اگر مى توانستند ياد فضائل ابو الحسن را از من بگيرند
ييقيناً مرا با چاقو تكه تكه مى كردند
من هيچ گاه فضل و برترى على را ترك نخواهم كرد
تا زنده هستم, على رغم اين كه نفرين كنندگان چنين خواهند (ص279)
به درستى معلوم نيست كه چه رابطه اى ميان گرفتن ياد فضائل ابوالحسن و با چاقو تكه تكه كردن موجود است و تعبير نفرين كنندگان چه نقشى در اين جا و اين شعر چه ربطى به ناصبى ها دارد. در متن عربى تعبير (ملاعين) (جمع ملعون) آمده است كه به معناى لعنت شدگان است و اشاره اى دال بر نفرين كنندگان در آن نيست. اما با خواندن متن شعر مى توان متوجه كاستى ترجمه شد. متن شعر به اين صورت است:
لو يستطيعون من ذكرى اباحسن
و فضله قطعونى بالسكاكين
و لست اترك تفضيلى له ابداً
حتى الممات على رغم الملاعين(ص226)
ترجمه پيشنهادى اين شعر چنين است:
به دليل يادكرد من از ابوالحسن و فضل او, اگر مى توانستند مرا با كارد قطعه قطعه مى كردند. به رغم لعنت شدگان, برتر دانستن او را تا هنگام مرگ رها نخواهم كرد.
در اين شعر, شاعرى ادعا مى كند كه دشمنانش به دليل اين كه او امام على را همواره ياد مى كند و از فضيلتش نام مى برد, اگر مى توانستند او را با كارد پاره پاره مى كردند و با اين همه به رغم خواست آن ملعونان, وى تا هنگام مرگ, امام را برتر از ديگران خواهد شمرد.
12. بى توجهى به قيدهاى موجود در متن عربى و ترجمه جابجاى آنها گاه موجب مى شود تا تأكيد ناخواسته اى بر سخن مؤلف صورت بگيرد كه مورد نظر او نبوده است. مؤلف هنگام بحث از شيوه هاى تفسيرى شيعه و نگاه آنان به قرآن موجود و نسبت آيات مختلف به يكديگر به مطلبى مى رسد كه در ترجمه چنين آمده است:
(همه اين سخنان به كمترين وجه آن مبرهن مى سازد كه مورد اعتمادترين مفسران شيعه كمترين اعتمادى به نص كنونى قرآن ندارند; على رغم اين كه آنان از جهت عملى زندگى دينى خود به آن اهميت ويژه اى مى دهند. ) (ص267)
حال آن كه در متن عربى سخن از مورد اعتمادترين مفسران نيست و بر خلاف ترجمه فوق, مؤلف نمى گويد كه شيعه كمترين اعتمادى به متن موجود ندارد, بلكه مدعى است كه آنان اعتماد اندكى به اين نص دارند. متن عربى اين بند چنين است:
كل هذا يبرهن على الاقل كيف ان ثقة مفسرى الشيعة قليلة بنص القرآن المأثور, على رغم من انهم يستعملونه مع ذلك فى الجانب العملى من الحياة الدينية بالقالب الماثل امامنا. (ص312)
ترجمه پيشنهادى بند فوق چنين است:
همه اينها, لااقل نشان مى دهد كه چگونه اعتماد مفسران شيعه به نص قرآن مأثور اندك است; على رغم آن كه آن را در جنبه عملى زندگى دينى به شكل موجود در برابر ما به كارش مى گيرند.
13. دكتر عبد الحليم النجار, مترجم اين كتاب به عربى, در مقدمه خود به نوشته گلدزيهر و برخى از خطاهاى او اشاراتى مى كند. مترجم فارسى قسمتى از سخن او را چنين ترجمه كرده است:
(بعضى ديگر از اشتباهات مؤلف از درجه كمترى به لحاظ اهميت برخوردار است; به ويژه آن جا كه بر وى معنى كلمه اى پوشيده مانده است و كلمه اى را به خطا ترجمه كرده است, مثلاً وى در جايى (اِلى) را به معنى نعمت دانسته است كه جمع آن مى شود (آلاء) يعنى نعمت ها, در حالى كه عكس اين مطلب صحيح است) (ص27)
اما متن عربى چنين است: (حيث جعل الاِلى, بمعنى النعمة, جمعاً للآلاء اى النعم, و العكس هو الصحيح) (متن عربى, ص ج) از نظر عبد الحليم النجار, خطاى گلدزيهر, آن است كه (اِلى) به معناى نعمت را جمع (آلاء), يعنى نعمت ها دانسته است, حال آن كه عكس اين مطلب صحيح است. يعنى اِلى مفرد است و جمع آن آلاء است. اما در فارسى اين مطلب عكس شده است و اگر خطاى گلدزيهر آن است كه آلاء را جمع اِلى دانسته است, وى خطايى مرتكب نشده است.
14. دكتر نجار در تعليقه خود اقوال مختلف را در باره وضو نقل مى كند كه بخشى از آن چنين ترجمه شده است: (البته عده اى از زيديه نيز بر اين باورند كه ميان مسح و شستن پا بايد جمع كرد و هر دو را انجام داد. ) (ص338)
اما در متن عربى سخن از فقيهى به نام الناصر للحق از فقهاى زيديه است, نه عده اى از زيديان. متن عربى چنين است: (بل يوجب الناصر للحق من الزيدية الجمع بين الغسل و المسح. ) (ص15)

در اين قسمت كارى به نادرستى هاى رخ داده در ترجمه و مسئله برگردان درست نداريم, بلكه در پى نشان دادن مواردى هستيم كه در ترجمه نديده گرفته شده و يا بر متن عربى افزوده شده و به همين سبب موجب بد فهمى متن عربى شده است. مترجم محترم در جاهاى مختلفى, قسمت هايى را ترجمه نكرده و يا به ترجمه فارسى افزوده است. اين قسمت ها گاه در حد يك كلمه است و گاه تا يك جمله بلند مى رسد, برخى موارد جزيى است و مواردى مهم و نيازمند ترجمه و توضيح. در اين جا براى نمونه چند مورد از جاهايى را كه مترجم نديده گرفته و ترجمه نكرده است, نقل مى كنيم:
1. مؤلف به هنگام بحث از تأثير اختلاف حركات در فهم آيات, آيه 6 سوره مائده درباره وضو را نقل مى كند, كه مترجم عرب متن بر آن توضيح مفصلى مى افزايد و در جايى به نكته اى درباره نظر فقهى امام باقر اشاره مى كند. اما مترجم محترم, اين قسمت از توضيح را حذف كرده است (ص338, توضيح شماره 22). قسمت حذف شده چنين است: (و ربما لم يقف الباقر على النسخ او كان النقل عنه ضعيفاً فقد نقل عنه ايضاً عن غيره من اهل السنة مع بعده. بالنسبة اليهم, او كان الم